《我們賴以生存的譬喻》 雷可夫(George Lakoff)＆詹森(Mark Johnson)（周世箴譯）
譬喻在日常生活中普遍存在，遍布語言、思維與行爲中，幾乎無所不在。我們用以思維與行爲的日常概念系統(ordinary conceptual system) ，其本質在基本上是譬喻性的。
概念主導我們的思維，除了智能方面，還有日常生活的運作以及種種世俗小事。概念建構我們的感知、活動與人際溝通等管道，概念系統則充當一個確認我們日常現實的中心角色。
概念系統是不易察覺的，從事日常瑣事時，思考與行爲多半在不知不覺中遵循著某些特定軌跡，至於這些軌跡的眞實面貌卻是無法察覺的。
以「爭辯是戰爭」爲例，說明何謂譬喻概念建構（至少是局部）我們爭辯時的作爲以及我們如何理解爭辯時的作爲。譬喻的實質是藉由一類事物去理解並體驗另一類事物。這並不是說爭辯是戰爭的一個次類。爭辯與戰爭是兩回事——言辭話語與武器衝突——其行爲表現分屬不同種類，但是「爭辯」是局部運用戰爭的字眼來建構、了解、表演並且談論的，此概念是譬喻性建構的，此活動是譬喻性建構的，歸根究底，其語言是譬喻性建構的。
還有，發生爭辯和談論爭辯很尋常。一般談論攻擊某點時就說「攻擊某點」(attack a position)。談論爭辯的常規方式以我們不易覺知的譬喻作爲前提，此譬喻不只存在於我們所用的辭語中——也存在於有關爭辯的概念中。用於爭辯的語言不是詩性的(poetic)、奇異的(fanciful)、或修辭性的(rhetorical)；而是直陳性的(literal)。我們如此談論爭辯，也如此構想爭辯——而且以構想事物的方式行事。
以上所證明的最重要觀念是，譬喻不只是語言問題，不僅僅是語辭問題。反之，我們卻要說，人類的思維過程(thought processes) 多半屬譬喻性，這就是我們所謂的「人類概念系統的建構與定義都屬譬喻性」之意涵。譬喻存在於人的概念系統中，譬喻很可能就是語言表達式。
在我們的文化中，時間是珍貴物品(a valuable commodity)， 是我們用以達成目標的有限資源。工作與工作所花時間相關聯，而時間是可以量化的。由於概念「工作」在現代西方文化中的這種發展方式，我們慣於按小時、星期或年付酬勞。在我們的文化中，「時間是金錢」有多種方式：通話計費單元(telephone message units)、鐘點費(hourly wages)、旅館房價(hotel room rates)、年度預算(yearly budgets)、貸款利息(interest on loans)，以及以「服務時數」(serving time)來免除對社會的虧欠。這些作法對人類史而言是新的，不可能在所有文化中出現。這都是在現代工業化社會中才出現的，以深奧莫測的方式建構我們基本的日常活動。對應於視時間爲珍貴物品（有限資源，甚至金錢）這一事實——我們也以量化的方式構想時間，於是，我們理解並經歷時間如一種可花用(spent)、浪費(wasted)、預算(budgets)丶是否妥善投資(invested wisely or poorly)、儲蓄或亂花(saved, or squandered)的事物。
系統性使我們得以借助某一概念去了解另一概念的某一面（如借助打仗的概念來了解爭辯面），卻也因此會隱藏(hide)此概念的其他面向。一個譬喻概念使我們聚焦於某概念的一個面向之時，我們會忽視此概念不合於該譬喻的其他面向。但是當我們一心一意致力於打仗這一方面時，常常會忽視合作性。
說話人將想法（物件）放入語辭（容器）並傳遞（經由管道）至某一聽者，此聽者將想法（物件）由語辭（容器）中取出來。
重點是，此處所涉及的譬喻建構是局部性而非整體性的。所涉及的若是整體，一個概念可能實際上也可做別的概念解，而不只以其本身來理解。因此，一個譬喻概念中總有一部分與此不合，並且不可能全合。
另一方面，譬喻概念能創意延伸而超出思考與言談的日常直陳方式的範圍，進入被稱爲比喻性、詩性、生動多彩或奇特的思維與語言之境界。因此，如果「觀念是物件」(ideas are objects)，我們能將其穿上奇幻的衣服、變戲法、排列得漂亮精巧。當我們說概念是由譬喻建構的，意指這是局部性建構，可經由某些（而非其他）方式延伸而至。
我們對譬喻的經驗基礎了解不多，因為對此所知甚少，便將對各類譬喻作了逐類描寫，對其可能的經驗基礎作了推理性解釋。採用此法毫無先入為主之見。事實上，我們覺得理解或恰當表徵譬喻都離不開其所依賴的經驗基礎。
一般來說，哪種價值被賦予優先地位，部分屬說話人所在的次文化問題，部分屬個人價值觀問題。主流文化中的各種次文化有基本共性，但處理不同優先地位時則有異。
除了次文化，還存在以某些重要價值觀為特徵而與主流文化相牴觸的團體。但他們以不太明顯的方式保持其他主流價值。
個人，也像以上所舉的社會團體，各自有其優先次序，其對善與道德的定義方式亦各異。以此看來，他們是一個次類。其著重的是，他們個人的價值系統與主流文化的主要方位譬喻具整體相合性。
我們對實存物與物質(physical objects and substances)的經驗爲理解提供了更深厚的基礎，不限於單純方位性。藉由物件與物質去了解我們的經驗，使我們得以挑選出經驗的組成部分，並視之爲統一體中有區別的實體與物質。一旦能夠將我們的經驗視爲實體與物質，我們就可以將之指涉、分類、組合以及量化——並且以此一手段下判斷。
我們以肉身存於世，通過皮膚表面與外界區隔，並由此出發體驗世界的其餘部分如身外世界。每個人都是容器，具備有界的體表與「進出」方位。我們將自己的「進出」方位投射到其他以表層爲界限的實存物(physical objects that are bounded by surfaces)上，視其爲有內外之分的容器。
甚至原本無實存邊界之處(no natural physical boundaries)也可被視爲在界定一個容器，我們強加邊界——劃出活動範圍，使其具有內部與一個有邊界的表層——無論是牆、籬笆或抽象的線與平面。沒有什麼人類的本能比劃分活動範圍更基本。周圍設一個邊界來界定活動範圍，是一種量化行爲。
我們用實體隱喻去了解事件、行爲、活動、情況，通過譬喻性地概念化，將事件與行動化爲事物、活動化爲物質、情況化爲容器。
我們概念系統中有一個「部分代整體」轉喻特例，亦即「以臉代人」(THE FACE FOR THE PERSON)。
此一型的轉喻在我們文化中活躍運作。這是肖像（包括繪畫與攝影）傳統所依據的基礎。在我們文化中，我們注意人的臉，而不是他的姿態與動態，以求獲取有關此人如何的基本資訊。當我們從臉與行爲角度去觀察一個人時，就是在運用轉喻手法。
譬喻概念並不以具體意象（飛、偷溜、走下坡等）來界定，而是以較具概括性的範疇如「經過」來表示。
空間概念的建構由我們持續的空間經驗中湧現，此空間經驗也就是我們與自然環境的互動關係，由這種方式湧現的概念是我們生活中最基本的方式。
每項經驗都在一個具文化前提的廣闊背景之下發生。因而此一經驗可能會產生誤導，在談論直接肉體體驗時，就好像確實有某種臨場經驗之精髓存在，可用我們概念系統來「詮釋」。文化預設(Cultural assumptions)、價值以及態度，並非可由我們自由選擇要不要套在經驗之上的概念外罩。更正確點說，所有的經驗都由文化貫穿，我們藉著文化由經驗呈現這樣的方式來體驗我們的「世界」。
情感經驗也像空間與知覺經驗那樣基本，但較少以肉體經驗來作精確描述。雖然精確描述的空間概念結構是由我們知覺肌動運作(perceptual-motor functioning)中湧現衍生的，但沒有一個明確界定的情感概念結構單獨由情感作用湧現衍生。由於在情感（如幸福）與感官肌動經驗(sensory-motor experiences)（如直立）之間有「成系統的相互關聯」(systematic correlates)，這就形成方位譬喻（如快樂是上）的基礎。這類譬喻使我們得以用更明確界定的術語將情感概念化，並將之與其他安寧福祉有關的概念如健康、人生／生命、控制等聯繫起來。
作爲一種理性動物，取得所欲並不見得要置自身於實際體能爭鬥的險境。結果是，人類往往以口頭爭辯去取得所欲，這種口頭爭辯有時會「變質／退化」 (degenerate)爲肉體暴力。這樣的言辭之戰是以身體之戰的術語來理解的。雙方各有所得亦各有所失，建立疆土或保衛疆土。在一個無實際疆界的爭辯中，你竭盡所能地運用各種話語策略進行攻擊、防衛、反擊，包括恐嚇、威脅、訴諸權威、侮辱、貶抑、挑戰權威、躲避正題、討價還價、奉承，甚至試圖提出「理性說法」。而所有這些策略均能並且也往往可以用來表述理由。
運用諸如此類策略的爭辯是我們文化中最普遍的，因其幾乎成爲我們日常生活的一部分，我們有時便會視若無睹。但是，在我們文化中有些重要而具威力的部分，對諸如此類的策略，至少在原則上，是視其爲「無理」與「不當」而不以爲然的。學術界、法律界、外交界、宗教界以及新聞界均一致宣稱，要實現一個理想型或「高層級」的理性論辯形式，禁止使用以上所有這些策略，只允許使用諸如前提陳述、論據引證，以及作出邏輯性結論等策略。但即使在具備以上諸條件的最理想的情形，「理性論辯」仍然以「戰爭」之名來領會與執行。仍然有一個陣地，有待建立與保衛，你可贏可輸；你有一個對手，你要攻擊、並試圖摧毀其陣地，試圖擊倒其論點，你如大獲全勝，就可以使他全軍覆沒。理性論辯仍然被理解並被稱為「戰爭」。
重點是，植根於我們體能爭鬥的知識與經驗的，不只是爭辯的概念，還有爭辯的方式。儘管你一生中不曾打過架，更不用說戰爭那樣大規模的爭鬥了。但自從你學語以來就曾與他人爭吵不休，你想像爭辯並付諸實行的模式仍然合乎「爭辯是戰爭」的譬喻，因爲「爭辯是戰爭」譬喻是建立在你賴以生活的文化之概念體系中的。公認爲實際上依存「理性論辯」的「理性的」論辯不只以「戰爭」構想，而且幾乎都隱含著理想型理性論辯應該超越的「非理性」與「不公平」策略。
在我們文化中，「勞力是資源」丶「時間是資源」等譬喻概念是我們賴以爲生的，便傾向於不視其爲譬喻。但是，兩者均爲以西方工業社會爲基礎的結構譬喻。
這兩個複雜的結構譬喻均運用簡單的實體譬喻，「勞力是資源」運用的簡單譬喻是「活動是物質」，而「時間是資源」運用的則是「時間是物質」。這兩個物質譬喻容許勞力與時間的量化——也就是被度量，被理解爲逐漸「耗盡」並賦予金錢價值，同時也容許我們視時間與勞力爲可「用」於不同目的的事物。
「勞力是資源」丶「時間是資源」並不見得是放之四海而皆準的；在我們的文化中自然湧現，是因爲我們看待工作的方式、我們對量化的熱衷，以及對有目標結局的沉迷。這些譬喻凸顯了我們文化所重視的勞力；勞動與時間面向，同時也忽視或隱藏了勞力與時間的其他面向。
视勞力與時間為一類活動的謦喻，假定勞力可以被清晰地確認並與非勞力區隔，假定我們可以區分工作與玩耍丶產生利益與不產生利益的活動。除了在裝配線上、連鎖機械群等處，這些假設多半與現實明顯不符。視勞力僅為一種活動的觀點，與誰是執行者、如何經驗、在他生活中有何意義等均無關，暗藏著此工作是否對個人有意義丶滿意丶有人情味等爭論點。
以時間來衡量勞力的量，同時把時間視為服務於一個重大目的，歸納出一個「休閒時間」的觀念，平行於「勞動時間」的概念。我們的社會將休息而不參與活動視為無目標的行為，因而發展出為「休閒活動」服務的企業。結果是，「休閒時間」也成一個「資源」——多樣化地運用、儲存、節省丶浪費丶損失等。暗含在勞力與時間的資源譬喻中的，是勞力與時間概念影響我們休閒概念的方式，並將休閒轉變為一種類似勞力的東西。
勞力與時間的資源譬喻暗含各種有關勞力與時間可能有的概念，存在於其他文化或我們社會中的次文化之中：工作可以是遊樂的想法丶休止狀態也可以多產的想法，許多我們定位為「勞力／勞動」的，卻沒有明顯目標或沒值得花時間去做的目標。
「因果」是一個基本的人類概念，是我們最常用來組織肉體性與文化性眞實 (physical and cultural realities) 的概念之一。但這不意味因果概念是不可分解的始原形；反之，本書提示，經驗格式塔最能理解「因果」。要恰如其分地理解「因果」必須視其爲許多其他成分組成的群集，而此群集形成一個格式塔——一個整體，我們人類覺得這個整體比局部更基本。
根據兒童心理學家皮亞杰的研究，嬰兒的直接操作身邊物件，涉及某些描寫直接因果標記的共有特徵，是我們在環境中持續不斷的日常運作之一部分。雖然每項行爲均不相同，其中絕大部分卻共同擁有我們所謂直接因果的「原型性」 (prototypical)或「典範性」(paradigmatic)案例的特徵。這些原型共有特徵可以下列十二項來描述：
1 ．行爲者以改變行爲接受者的狀態爲目標。
2 ．狀態的改變是肉體性的。
3 ．行爲者有一個執行此目標的「計畫」。
4 ．此計畫要求行爲者運用肌動程式。
5 ．行爲者對此肌動程式具掌控力。
6 ．行爲者是執行此計畫的主要負責人。
7 ．行爲者是能源，此行爲接受者是能量的目標。
8 ．行爲者以其身體或器具碰觸行爲接受者。
9 ．行爲者成功地執行計畫。
10．行爲接受者的改變是可察覺的。
11．行爲者通過感官知覺(sensory perception)追蹤行爲接受者的改變。
12．行爲者與行爲接受者之間是一對一的。
上述描述原型的十二項特性有下列的考量：這些特性在我們日常生活一個接一個的行爲中一再同時重現。我們經驗這些特性如一個格式塔；也就是，對我們經驗而言，特性複合體同現較其單獨出現更基本，通過其在日常生活運作中的持續再現，因果範疇以描述原型因果的特性複合體之形式湧現衍生。其他不太具原型特徵的因果，是擁有足夠屬於原型的家族相似性之行爲或事件。包括：遠距行爲(action at a distance)、非人行爲(nonhuman agency)丶中介行爲的運用(the use of an intermediate agent)、兩個或多個行爲的發生、人體肌動程式(the motor program)之非自願或失控運用等等。
如果你參與一場對話並覺察到此對話轉向爭辯，你除了參與對話之外還覺察到什麼？基本差異在於被捲入戰爭的感覺。你發現有一個你自認爲很重要的主張，其他人不接受，至少有一個參與者希望他人放棄自己的觀點，這就造成了要決一輸贏的情境。當你發現自己的立場受到攻擊，或者感到有必要去攻擊別人時，便會覺察到置身於爭辯中。當雙方竭盡所能地投入對話能量並試圖懷疑對方的立場以求自保時，這場爭辯便成了氣候。辯論加溫時，雖然維持對話結構的禮貌合作成分可能受到扭曲，爭辯依然是對話。
被捲入戰爭的感覺來自你對戰爭情境的經驗，縱使不是眞打仗——因為你還維持對話禮儀。你將其他參與者當作對手而攻擊其立場，試圖保衛自己的立場，盡一切可能使對方敗退。對話結構取了戰爭結構的某些面向，你依此行動。你的知覺與行爲局部對應於一個涉及戰爭的團體之知覺與行爲。
爭辯之目的是為了理解。我們建構出爭辯，是因爲要彰顯兩種事物之間的關聯性，一方是我們認爲毋庸質疑顯而易見的事物，另一方則有待彰顯。將這些觀念放在一起組成了爭辯的內容，爭辯以毋庸質疑的事物爲起點，我們期望凸顯的事物則是必須達成的目標。當我們向目標前進時，通過建立聯繫來推動進展，聯繫可強可弱，聯繫網絡具有整體性結構。在任何爭辯中，某些觀念與聯繫會較其他的更爲基本。判斷某項爭辯的好壞是以其內容丶前後聯繫的強度(the strength of the connections)、建立前後聯繫的面接性以及理解這些聯繫的難易度等因素來決定的。
任何有關人類概念系統的合宜理論都必須能解釋：概念如何(1)立基、(2)建構、(3)互相關聯，以及(4)定義。
概念系統以我們在世上的經驗爲基礎，匱接湧現型概念與譬喻兩者均立基於我們與自身肉體及所處文化環境之間的持續互動。同樣地，我們建構經驗所借助的範圍（如基本成分、步驟、目的）從我們在世上的活動中自然湧現。概念系統的類別，是我們生存類別的產物，是我們與自身肉體和所處文化環境互動的產物。
我們對理解經驗之方式的考量，將我們引至一個與主流觀點截然不同的定義觀點。主流觀點尋求「客觀」(objective)，並且假定經驗與客體(objects)之固有特性，人類藉由這些特性來理解經驗與客體。對於客觀主義而言，定義就是提供概念運用所必須的足夠條件來說明這些固有特性究竟是什麼。在客觀主義者看來，"LOVE"一詞有多重含意，每一義均可借助諸如"fondness"、"affection"、"sexual desire"等固有特性來定義。本書觀點則相反，我們只是局部性藉助這些固有特性去理解"LOVE"。人對愛的理解絕大部分屬譬喻性，最初是通過經驗的其他自然類概念：旅行丶瘋狂丶戰爭、健康等來理解"LOVE"，因爲這些概念是由人與人以及人與世界間的互動中湧現的，借助這些概念而作譬喻性定義的概念（如愛）也因此可經由本書所謂的「相互作用性」來理解。
個人概念不是以孤立的方式界定的，而是根據其在經驗自然類中的角色而定的。概念並非單單僅由其固有特性來定義，而主要是通過相互作用性來定義的。最後要強調，定義不只是爲一個概念提供其所需的足夠條件之固定集合(fixed set)而巳（雖然這在某些特殊情形如科學與技術的訓練是可能的，但也不盡然如此） ；概念是必須由原型以及與原型相關的類型來定義的。由經驗而生的概念屬開放性，並非硬性界定的。譬喻與模稜兩可的說法是成系統策略，目的是進一步定義概念並改變其適用範圍。
一句之中幾乎所有的變化：詞序(word order) 、詞 (vocabulary) 、聲調 (intonation) 或語法結構(grammatical construction) 等，都會改變句意，儘管變化常常只是微乎其微。
我們運用具空間特徵（如長度）與關係成分（如遠近）的空間術語將句子概念化。因此，本來就存於我們概念系統中的空間譬喻（如接近度是影響力的強度），就自然而然地在形式與內容間建構起關係。當句義的某些面向受語言中某些無理可循的常規影響而形成時，語義的其他面向就會出現一種平衡力，使其與概念系統相合，這包括含有話語的形式，以及被空間術語概念化的形式。
句法並非完全與意義無關，特別是意義的譬喻性方面。語言的「邏輯」是以語言的空間化形式與概念系統（特別是概念系統的譬喻性方面）之間的整體相合爲基礎的。
新喻「愛是合作的藝術品J」(LOVE IS A COLLABORATIVE WORK OF ART)。以我們這一代成長經驗以及文化經驗而言，我們發現此譬喻特別有說服力、具洞察力而又恰到好處。理由是，此譬喻使“love”經驗呈整體相合性——明示了"love"的意涵。我們要指出，新喻在明示經驗這一方面與常規譬喻無異：提供整體相合型結構，凸顯某些事物而遮掩或忽視其餘。
一名伊朗學生在柏克萊發現的眾多不可思議事情之一是一個他聽了一遍又一遍的句子，他視之爲非常理智的譬喻。此句是the solution of my problems（我的問題之溶解［→解答］）——他將之當作一個大容量的液體，冒泡又冒煙，容納你所有的問題，呈溶解或沉澱狀態，有催化劑溶解某些問題，將其餘的沉澱出去。這個學生驚訝地發現柏克萊人心中居然無此化學譬喻 (chemical metaphor)。他也許是對的，化學譬喻是如此美好如此具洞察力，提供我們將問題視爲事物的觀點，永遠不會全然消失，也無法以一種一勞永逸的方式來解決。你所有的問題總是存在，只是可以被溶解（或化解）並且處於溶解（或化解）狀態，或者也可能呈固態。你能期待的最好方式是發現一種催化劑，在化解（或解答）一個問題的同時又不必將另 一個問題過濾出去。你若不能完全控制溶解所遇之狀況，就不斷發現新舊各種問題過濾出去而現有問題得到化解（或解答），部分是因爲你的努力，部分則與你所做的無關。
化學譬喻帶給我們有關人類問題的一個新觀點，這對以下情形很適合，我們有這樣的經驗，原以爲早已「化解」的問題會不斷出現。化學譬喻說明，問題並非那種可使它永遠消失的東西，視之爲可一勞永逸地「化解」並廣泛適用簡直是不得要領。與化學譬喻相依存必須接受這樣一個事實：沒有問題會永遠消失，你可以竭盡所能去發現，何種催化劑可以化解你最迫切的問題，最長效且不必將殘渣沉澱出去。解決過的問題又重現應當視爲自然發生，並不意味你在找尋「正確的化解之道」上失敗。
與化學譬喻相依存可能意味，你的問題對你而言屬不同類眞實(reality)，暫時解決可算作成功。問題可以是事物自然秩序的一部分，而非需要被「醫治」的脫序狀態。你理解日常生活的方式以及你在其中活動的方式，可能因你運用化學譬喻而有所不同。
化學譬喻顯示，我們目前對待問題的方式就是另一種譬喻性活動。目前我們多數運用可以稱之爲謎語譬喻(PUZZLE metaphor)的方式來對待問題，問題是個謎，只有一個正確解答——一旦化解，就一勞永逸了。「問題是謎」(The PROBLEMS ARE PUZZZLES)譬喻描述了我們目前的現實，轉移至化學譬喻將會描述一個新現實。
但是，改變我們一直相依存的譬喻並非一件很簡單的事，要知道化學譬喻本身固有的可能性是一 回事，而與之相依存則是非常不同而且困難無比的另一回事。有意識或無意識地，每個人都在確認成千上萬的問題，一直都在解決其中的一部分——借助謎語譬喻。我們許多日常無意識活動是以謎語譬喻的術語來建構的，以至於我們無法在有意識的基礎上將之迅速簡單地變成化學譬喻。
新喻有創造新眞實(new reality)的能力，當我們開始以譬喻理解我們的經驗時，就會發生；當我們開始付諸行動時則變成一個更玄妙的眞實(deeper reality)。如果一個新譬喻進入我們行爲所依存的概念系統，便會更改那個概念系統、感知，以及由此系統所賦予的行爲。許多文化變遷是由新譬喻概念的出現與舊譬喻概念的消亡引起的，以全球性文化西化爲例，部分起因於將「時間是金錢」譬喻引入這些文化。
我們可以將譬喻創造相似性的方式概括如以下五種：
1．常規譬喻（方位、實體、結構）常常以我們在經驗中所感知的相互關聯爲基礎。例如，我們目前所處的工業文化中，一件工作所須時間與這件工作所須勞力之間存在一種相互關聯，這種相互關係使我們得以將時間與勞力譬喻性地視爲資源，並因而看到兩者之間的相似性。要記住，相互關聯不等於相似性這點至關重要，以我們經驗中的相互關聯爲基礎的譬喻，是借助我們所感知到的相似性來界定概念的。
2．像「觀念是食物」這樣結構上變化多端之常規譬喻，可能會以方位譬喻與實體譬喻生發出來的相似性爲基礎。「觀念是食物」是以「觀念是物件」（實體）以及心是容器（實體與方位）爲基礎的。由譬喻引出「觀念」與「食物」之間的結構相似性，同時生發出譬喻相似性：觀念與食物可被吞嚥、消化、狼吞虎嚥丶可提供營養等。
3．新譬喻多半是結構性的，能以常規結構譬喻同樣的方式創造相似性，也就是能以實體譬喻與方位譬喻生發出來的相似性爲基礎。正如前一章所見，「問題是化學反應的沉澱物」譬喻是以「問題是固態物」譬喻爲基礎的。此譬喻創造了問題與沉澱物之間的相似性，因爲兩者可被識別、分析並對之採取行動。 「問題是化學反應的沉澱物」譬喻創造新的相似性，也就是說，問題可以消失（被溶解而化解），然後又出現（沉澱出來）。
4．新譬喻借助其蘊涵，凸顯、貶抑與隱藏等方式挑出某一經驗範圍。譬喻於是描述了被凸顯的全部經驗範圍與經驗的其他範圍之間的相似性。例如， 「愛是合作的藝術品」，挑出我們戀愛經驗的某一特定範圍，並在被凸顒經驗的全部範圍與合作藝術品的經驗範圍之間界定一個結構相似性(a structural similarity) 。在戀愛以及與譬喻無關的藝術經驗部分可能存在孤立相似性(isolated similarities)，但借助由譬喻引出的整體結構相似性，使我們得以由這些孤立相似性中發現整體相合性。
5．相似性可以是對譬喻而言的相似性。正如我們以上所討論的， 「愛是合作的藝術品」譬喻定義了 一個獨一無二的相似性。例如，戀愛挫折經驗可以被理解爲類似一次藝術挫折經驗，不只是挫折感，而是與生產藝術品所涉的那種獨特的挫折感。
1．譬喻是一種思維或行爲事件，語言事件僅爲其副產品。
2.a．譬喻可以依存於相似性，但這些相似性卻大都以並不依存相似性的常規譬喻爲基礎。儘管如此，以常規譬喻爲基礎的相似性在我們文化中確實存在，因爲常規譬喻或多或少起著界定我們所認定的眞實之作用。
2.b．雖然譬喻會以孤立相似爲基礎，我們由以上的描述卻看出由譬喻創造的新相似才是最重要的。
3．譬喻之基本功能是提供一種經驗去局部解讀另一種經驗，這可能會涉及既存的孤立相似、新相似的創造等等。
我們的經驗會： （l）因文化而異；(2)可能依賴我們借助某些事物對另一些事物的理解，也就是說，我們的經驗可能本質上就是譬喻性的。這樣的經驗決定了我們認知系統的範疇。我們堅持，特性與相似性存在，並且只在與某一概念系統有關聯時才可被經驗。因此，唯一與譬喻有關的相似性是經驗的而非客觀的。
本書基本立場是，概念譬喻是以我們經驗中的相互關聯爲基礎的，共分兩類：經驗同現(cooccurrence)與經驗相似。經驗同現可以是譬喻「多向上」爲例。「多向上」以兩類經驗的同現爲基礎：增加物質的量，就會看到物質的平面上升。此處毫無經驗上的相似性。經驗上的相似性可以「人生是賭博」爲例，某人體驗人生行爲如賭博，這些行爲的可能結果被感知爲輸贏。看來此譬喻是以經驗相似性爲基礎的，當此類譬喻延伸，我們會經驗人生與賭博之間的新相似。
與常規譬喻一樣，新譬喻有定義眞實的能力。通過一個整體相合的譬喻蘊涵網，這些新譬喻凸顯眞實的某些特點並隱藏其餘。接受了一個譬喻，就強迫我們聚焦於其所凸顯的經驗面，導致我們視其譬喻蘊涵爲眞。這樣的「眞理」可能為眞，當然，只是相當於譬喻所定義的眞實。
雖然新譬喻引出「眞理」的問題，更重要的還是合適行爲問題。多數情形下，議題的重點並不在於譬喻的眞假，而是隨之而來的知覺與推論，以及被這些知覺與推論所認可的行爲。不只政治或戀愛如此，在生活的各方面，我們都以譬喻來定義眞實，然後再以這些譬喻為基礎採取行動。我們作推論、定目標、做承諾、執行計畫，靠的是我們如何局部性建構經驗的基礎，自覺或不自覺地，經由譬喻手段。
爲了習得這些眞理並能加以運用，我們得對提供我們足夠所需的世界有所了解。如以上諸章所見，其中某些理解是以我們直接經驗中湧現的範疇（方位範疇以及諸如物件、實質、目的、因果等概念）來鑄造的。由直接肉體經驗湧現的範疇如不敷使用時，我們有時會將這些範疇投射到較少有直接經驗的物質世界。
範疇分類是一種確認某物或某種經驗的自然方式，凸顯某些特性，同時也壓抑並隱藏其他面向。每一自然範圍都提供可被凸顯的特性，凸顯某些特性勢必要壓抑或隱藏其他面向，這是將某物範疇化時一定會發生的。聚焦於某一組特性就是將我們的注意力由其他面向轉移過來。
眞陳述(the true statements)是以我們將事物範疇化的方式爲基礎的，也是以範疇的自然範圍所凸顯的對象爲基礎的。要作一項陳述，我們選擇範疇，因爲我們有聚焦於某些特性而壓抑其餘的理由。於是，每一個眞陳述便會排除其所用範疇之受壓抑與隱藏的面向。
甚至，由於範疇（知覺、作用等）的自然範圍在我們與世界接觸中產生，由這些範圍所賦予的特性並非事物的本性，而是以人類感官、人類關於功能的概念等爲基礎的相互作用性。隨之而來的，依人類範疇而做的眞陳述，所指陳的並非眞正的物性(properties of objects)，而是那些只與人類運作相關才有意義的相互作用性。
要做一項「眞」陳述，我們就得選擇描寫的範疇，此一選擇涉及我們在特定情境中的知覺與目的。
眞理因範疇分類而定的方式有下列四種：
—某一陳述可能爲眞只與如何理解相關。
—理解涉及人類範疇分類，是一種相互作用（而非固有）特性的運作，也是我們經驗中湧現的範圍之運作。
一某一陳述爲眞，與陳述運用的範疇所凸顯的特性有關（如「光由波組成」凸顯了光的似波浪特性，而其似原子的特性則被隱藏了）。
一範疇既非固定亦非統一制定的，而是通過原型以及與原型共有的家族相似性定義的，可因情境或各種目的作調整。某一陳述是否爲眞，端視陳述所選用的範疇是否合適，而所選用的範疇也因人類目的與情境的其他面向之差異而有所變化。
1．在某一預設情境中將某句理解為眞，需要先對此句與情境兩者有所了解。
2．我們對句子的理解符合我們對情境的理解時，便將此句理解爲眞。
3．情境理解符合句子理解所需條件如下：
a．將方位投射至某一不具方位的物體（如：視山爲一具前後方位之物）。
b．將實體結構投射至某一不具明確意義的對象（如霧與山）。
c．提供背景使句子變得有意義，也就是喚起諸如「對人射擊」與「表演馬戲」這樣的經驗格式塔，同時也通過格式塔來理解情境。
d．通過由原型界定的範疇獲得對句子的「常態」理解（如槍與開槍），並試圖以同一範疇來理解情境。
經由譬喻投射來理解眞理，並不見得會與不經由譬喻投射來理解眞理有何不同。唯一不同是，譬喻投射通過一類事物理解另一類事物，也就是涉及兩類不同的事物（如通貨膨脹例），而非譬喻投射只涉及一類事物（如霧在山前例）。
在譬喻性及非譬喻性兩種清形，我們對如何理解眞理的解釋依存於如何理解情境的解釋，如果譬喻本質上屬概念性而非「純屬語言」(a matter of "mere language")，那麼，以譬喻性字眼將情境概念化便是很自然的事。因爲我們能夠以譬喻性字眼將情境概念化，含譬喻的句子就可能被視爲是與概念化後的情境相合。
我們的眞理解釋必須通過理解，這與以往排除人的理解而定義眞值的主流做法(standard attempts)有很大差異。眞值解釋之差異造成不同的意義解釋。對我們而言，意義依賴理解，你不理解這個句子，這句子對你而言便毫無意義。對人而言才有意義，沒有一個句子可以不靠人而具有意義的。我們談論句義時，總是針對某人而言的句義，一個眞實的人或某一語言社團中假設的典型成員。
我們用「神話」 一詞毫無貶損之意。神話提供理解經驗的方式，使我們的生活有秩序；神話就像譬喻一樣解釋我們周遭一切，所有文化都有神話，沒有神話，就像沒有譬喻一樣，人就無法發揮功能。正如我們時常將文化中的譬喻當作諸眞理，我們也時常將文化中的神話當作諸眞理。客觀主義神話在這一方面尤其具有隱伏性，不僅刻意不將神話當神話，而且還將神話與譬喻當作微不足道的輕視對象：按照客觀主義神話，神話與譬喻不能被嚴肅看待，因其客觀上均不爲眞。如上所見，客觀主義神話本身就非客觀的眞，但並不因而就該受到輕蔑或嘲笑。客觀主義神話是文化成員日常運作的一部分，需要接受檢驗與理解。
科學因技術而變得更有威力，工業革命變成去人性化的現實(dehumanizing reality)，這引起詩人、藝術家以及某些哲學家的反動：浪漫主義傳統的發展。華茲華斯與柯立芝愉悅地將理智、科學與客觀性留給去人性化的經驗論(the dehumanized empiricists)，盛讚想像力是一個成就眞理的更人性化手段，並將情感當做達成自我理解的天然嚮導。科學、理性以及技術已經使得人與自我及其所處環境疏離，浪漫主義如是申述；他們將詩學、藝術，以及回歸自然都視爲人類起步尋回失去的人性。藝術與詩學不是理性的產品，而是「威力無限的感覺在源源不斷地流淌」 (the spontaneous overflow of powerful feelings)，此一浪漫主義觀點導致藝術家和詩人與主流社會疏離。
浪漫主義傳統擁抱主觀主義，強化了眞理與理性爲一方而藝術與想像爲另一方的二分局面(dichotomy)。浪漫派拋棄理性(rationality)，客觀主義神話便因而得逞，自此威力有增無減。而浪漫主義雖然創造了一個獨立王國，主觀主義繼續在此獨霸一方，但是其貧瘠虛弱更甚於客觀主義。客觀主義神話透過其在我們社會中的眞實勢力－－諸如科學、法律、管理、商學以及媒體等，成了至高無上的主宰。主觀主義雖曾在藝術及宗教領域雕琢出一個專屬王國，但我們文化中的多數人仍將其視爲客觀主義王國的附庸，以及情感與想像力的收容所。
之所以聚焦於譬喻，是因其整合了理性與想像力，理性至少涉及範疇、蘊涵以及推論，通過一物看另一物是想像力的眾多面向之一，本書稱之爲譬喻思維(metaphorical thought)。因此譬喻是具想像力的理性。
我們已經看到眞理與理解有相關性，這意味關於世界的絕對客觀眞理之絕對立場並不存在。但這並不意味眞理不存在；這只意味眞理與我們的概念系統相關，而此概念系統立基於在日常人際互動以及人與自然和文化環境的相互作用中所產生的經驗，並在文化中不斷地受測試。
雖然不存在絕對客觀性，對某一文化之概念系統而言的相對客觀性仍然可能存在。社會事件中的無偏見與公平性主張遠比個人偏見高尙，科學實驗的客觀主張，將個人幻覺與錯誤化解拐因數，這並不是說我們總是，或甚至永遠，能成功地將儘人偏見化解爲因數，達到徹底客觀地對待某一概念系統及其文化價值集合。這只是說，純主觀直覺並不見得是我們唯一 的依賴，而並不是說，某一特定文化的概念與價值組成了該文化的最終裁決者。可能會是，並且最可能是，跨文化概念(transcultural concepts)和價值觀所定義之公平標準與某一特定文化有差異。
客觀主義與主觀主義神話(myths of objectivism and
subjectivism)兩者所缺的是，我們與世界的相互作用中用以理解
世界的方式。客觀主義忽略了，理解與眞理必須與文化概念系統相關並且不可能被絕對中性的概念系統所限制之事實，也忽略了人類概念系統本質上是譬喻性的，涉及通過某類事物對另一類事物作想像性的理解。主觀主義忽略了，我們的理解（包括我們最具想像力的理解在內）是立基於我們在自然和文化環境中的成功運作而獲得的概念系統，也忽略了，譬喻理解涉及譬喻蘊涵（理性的一種想像形式）之事實。
正如常規譬喻，概念結構立基於肉身體驗與文化體驗。因此，意義絕不會是與肉身體驗無關(disembodied)或客觀的，而是立基於概念系統的習得與運用的。更何況眞理必由概念系統以及建構概念的譬喻獲得，所以眞理既不絕對也不客觀，而是立基於理解的。句子因此並不具固有客觀義，而溝通也不可能僅僅是這樣的意義傳遞而已。
眞理總是與理解相關聯的，而理解立基於非普遁概念系統(nonuniversal conceptual system)。但這並不妨礙去滿足於曾經促動客觀主義神話數世紀的有關知識與公平性的合法考量，客觀仍然可能，但裝了新意。
無論關乎知識還是價值，客觀仍然會引起個人偏見。但客觀合理並不要求一種絕對的、普遁有效的觀點，客觀總是與某一概念系統以及一組文化價值相關聯，只要有互相牴觸的概念系統或文化價值存在，就不可能有合理的客觀性，承認此點並認清何時發生至關重要。
就體驗論神話而言，科學知識仍然是可能的，但放棄絕對眞理的訴求會增加科學實踐的可靠性，因爲可能有一個普遁共識：科學理論所隱藏的不會比所彰顯的少。
體驗論神話採取的角度：人是其所處環境一部分而非與環境分離，聚焦於人與自然環境及他人持續的互動，並認爲這種與環境的互動涉及雙向改變，不是你改變環境就是你被環境改變，否則你就不可能在環境中運作。
體驗論神話中，理解活動由我們與環境及周遭的人之互動和持續協調中湧現，湧現方式有下列數種：藉由前述諸章討論過的自然範圍，我們的身體本質以及自然與文化環境使我們的經驗具有結構。周而復始的經驗導致範疇的形成，這些範疇就是擁有自然範圍的經驗格式塔。這樣的格式塔界定我們經驗中的整體相合性，人直接理解經驗，視其爲自身與周遭環境相互作用中直接湧現的格式塔之整體相合的建構。在運用某一經驗域去建構另一經驗域時，我們是在譬喻性地理解經驗。
從體驗論角度看，眞理依賴理解，而理解是由世上的運作中湧現的。正是通過這樣的理解，體驗論抉擇在眞理解釋這方面符合客觀主義的需要。而通過經驗的整體相合性建構，體驗論抉擇在屬於個人的意義與重要性方面符合主觀主義的需要。
我們把「自由」、「平等」、「安全」、「經濟獨立」、「權力」(POWER)等譬喻概念，看作是間接抓住有意義生存議題之不同方式，這些都是充分討論政治議題必不可少的。但就我們所知，政治意識形態並不正面談論這些主要議題。事實上許多意識形態都表明，對個人或文化而言有意義的事件屬於次要的，可以慢一步談。這樣的意識形態都是去人性化的(dehumanizing)。
政經意識形態是以譬喻性術語爲框架的，正如所有其他譬喻，政經譬喻能夠隱藏眞實面，但在政經領域，譬喻的意涵更甚於此，因其束縛我們的人生。政經系統中的譬喻能藉其隱藏之力而引起人性降級(human degradation)。
考慮「勞力是資源」這個例子：多數當代經濟理論，無論資本主義還是社會主義，均將勞力當作一種自然資源、原料或商品來處理，並且以談論成本與供應的同類術語來談論勞力。藏在此一譬喻中的是勞力本質，有意義的勞力與非人化的勞力之間並無區隔，對所有的勞力統計而言，不存在有意義的勞力。當我們接受「勞力是資源」譬喻，並且假定以此方式所定義的資源花費應該縮減時，廉價勞力便成了一件好東西。廉價石油也同樣如此。通過此一譬喻所表述的人類開發，在那些以「取之不盡的廉價勞工供給」爲榮的國度尤其明顯，看來好像不含偏見的經濟表述卻隱藏著人性降級的眞實。所有工業國，無論資本主義還是社會主義，均在其經濟與政治理論中運用同一譬喻，譬喻的盲目接受可能暗藏著降級化(degrading)的眞實，無論是所謂「先進」社會中藍領階級與白領階級的工業化職業還是全世界的奴隸均無例外。